Etzioni hace un llamamiento a la necesidad de contar con una sociedad civil activa, basada en principios morales universales, informar sobre la regulación gubernamental.
Para Etzioni la buena sociedad es una sociedad equilibrada con tres puntos de apoyo: el Estado, la comunidad y el sector privado (el mercado). Es necesario que los tres se coordinen (en el mundo occidental, el déficit más grande es el comunitario) mediante un acuerdo que Etzioni llama el bagaje moral de la sociedad. El estamento político tiene reservado un papel importante, pues el Estado debe permitir más protagonismo comunitario (retirarse de un terreno conquistado) y a su vez debe velar para que el mercado se respete a sí mismo (conquistar un terreno nuevo).
I-La dimensión moral en su contexto teórico
Recientemente se ha rebautizado la teoría económica de Amitai como "economía comunitaria" (2007a). En este articulo de Edward W. Lehman argumenta que la dimensión moral (1988) proporciona el punto de vista estratégico para evaluar el "Yo y Nosotros" paradigma que conecta el Etzioni de un análisis comparativo del Complejo Organizaciones (1961) y La Sociedad Activa (1968) con el Etzioni de La nueva regla de oro (1996) y «La seguridad primero (2007)
Amitai define el "yo y nosotros" paradigma de la siguiente manera: "Se supone que el estudio del comportamiento humano en general debe incluir un estudio de macro factores sociales, históricos y culturales. Estos factores deben ser incorporados en un paradigma, como parte del "nosotros" que abarca y penetra y, en parte, informa a la persona, el 'yo' "(2007a, p. 168-68). Me centro aquí en la forma en que el "Yo y Nosotros" paradigma como hizo en la dimensión moral representa más clara reformulación Amitai de dos temas presuposicional de Parsons: la acción social (es decir, el yo) y el orden social (es decir, nosotros).
El problema de la Acción Social
Los dos primeros tercios de la dimensión moral de la elaboración del componente I, o la acción del paradigma mediante la revisión del marco de Parsons acción de referencia (véase Parsons [1937] 1968, especialmente pp 727-75), que postula que la acción social es la unidad fundamental de análisis para todas las ciencias sociales. Afirma que la acción, incluidas las medidas económicas, es a la vez racional y material, por una parte, y no racional y normativo, por el otro. Determinación de las normas metas de los actores y cómo los actores definen sus situaciones sociales.
Aunque Parsons nunca puso en duda la centralidad de la acción racional en la trayectoria de la historia, Amitai siempre ha sido más escéptico acerca de su primacía en la acción social y la sociedad en general, incluso en el ámbito económico. En el análisis comparativo ([1961] 1975) que condena a juzgar el éxito de cualquier organización, utilizando sólo la eficiencia económica como criterio. Se ve que los comportamientos de todos los participantes tienen un componente normativo. En El Amitai Sociedad Activa (1968) añade el conocimiento de los valores como una dimensión indispensable de la acción simbólica.
En el momento de la dimensión moral, factores N / A (normativos-afectiva) son vistos como inundando racional (L / E o lógico-empírico) los factores en la toma de decisiones y opciones. Incluso las acciones económicas están en el mejor de "sub-racional" y son más propensos a ser "no racionales" (1988, pp 89-180). Amitai todavía pone de relieve la vital importancia del conocimiento para el afilado de potencial racional de acción. Pero él sostiene que es necesario "ir más allá de racionalismo, para tener en cuenta las funciones positivas de los valores y las emociones ..." (1988, p. 89). Valores dan forma a los dos objetivos irreductible o "utilidades" de la acción económica y social: la búsqueda egoísta del placer y el cumplimiento de uno de los compromisos morales.
Pero ya que los valores son "subjetivos", no es el relativismo moral inevitable? Parsons vio una barrera infranqueable entre el mundo de los "hechos" y los juicios de valor. Amitai nunca ha estado cómodo con esta separación y tan pronto como en un epílogo a la sociedad activa que presenta una teoría de "las necesidades humanas básicas" como un vehículo para la reducción de la brecha hechos de valor (1968, pp 618-66).
En 1988 Amitai reconoce que cualquier reconciliación de los hechos y juicios de valor debe ser parte de una teoría de la acción que dé cuenta tanto el placer y el deber moral. El análisis de la acción constituye las partes I y II de la dimensión moral. Sin embargo, un estudio de cómo los valores (y las emociones) del contorno de los límites de la conducta racional (parte II, pp 88-180) no será suficiente. Una teoría satisfactoria debe incluir también un componente deontológico como un aspecto integral de la acción (Parte I, pp 21-87). Esta dimensión legitima los derechos específicos y de los placeres y ofrece a los participantes y observadores criterios para juzgar la autenticidad de los valores de la competencia sin "filtros".
Amitai revisión de la teoría de la acción impregna todas sus obras posteriores.
El problema del orden social
La parte III de la dimensión moral se refiere a - Nosotros-, en elvparadigma de Amitai: el problema del orden social que se centra en la mejor forma de concebir múltiples actos por parte de actores múltiples para dejar abierta la posibilidad de coordinación, cooperación y previsibilidad.
A finales de la década de 1950 la teoría de Parson se encontraba bajo asalto, especialmente por las nuevas formas de la elección racional y las teorías del conflicto.Parsons había ninguna respuesta convincente a estos ataques. Para él, la aceptación del orden social basado en otra cosa que la moral desentrañar su síntesis de las teorías racionales y normativos de la acción.
Amitai en el Análisis Comparativo ([1961] 1975) entró en este vacío. Todas las acciones tienen una dimensión normativa (preservando así la báscula de referencia) y el orden se convierte en una cuestión de cumplimiento. Sí, Amitai dice, toda acción tiene una dimensión moral, sino el orden social en algunos lugares depende de las personas que cumplan con las normas, porque vale la pena (utilitarios) o porque tienen miedo de no (coercitivas), que no siempre se cumple debido a que el amor sea las reglas o los que dan la regla (normativo).
Sin embargo, no ha dejado de Amitai abogó por la superioridad de cumplimiento normativo si bien no por lo que es la piedra angular exclusiva orden. Esta posición privilegiada de cumplimiento normativo sólo se convierte en una característica fundamental de su teoría en la Sociedad Activa en la que aumenta el nivel de análisis de las organizaciones de la sociedad. el estrés de este libro sobre los actores macrosociales amplía nuestro entendimiento de la adhesión que a su vez requiere el estudio de las estructuras de formación de consenso. Las élites deben ser "sensibles" a las no-élites que tienen que se preste una cuota de poder, un sentido de eficacia, y la alienación reducida. En resumen, la formación de consenso es el cumplimiento normativo en una escala social.
En la parte III de la dimensión moral cristaliza lo que el orden social parece. Amitai dice: "Los individuos juegan un papel, pero dentro del contexto de sus colectividades" (1988, p. 181).Basándose en la perspectiva macrosociológico La Sociedad Active, que se centra en la "cápsula sociales" para ordenar económica y todas las demás acciones. Cuando una colectividad funciona como un "macro-actor" elecciones y decisiones pueden llegar a ser más racionales que las realizadas por individuos solos (1988, p. 182).Los Macro-actores juegan un papel fundamental en la coordinación de competencia en el mercado su propio interés y en el mejoramiento de orden social. Se forma la "cápsula social" en el que sus propios intereses (es decir, el mercado-como) las acciones se hacen más ordenada mediante normativas o coercitivas - o por una combinación de los dos. En la dimensión moral del tema cardinal de orden social es la gestión de las disfunciones de la competencia económica de las comunidades morales y las autoridades políticas.
Este énfasis mayor sobre las bases morales de las acciones de carácter autónomo y la responsabilidad colectiva ha llevado a Amitai al comunitarismo. A pesar de la dimensión moral de la Sociedad sigue el estrés activa en el papel positivo de la regulación gubernamental, La Nueva Regla de Oro (1996) se centra es en la creación de una "buena sociedad" mediante la búsqueda de valores fundamentales compartidos a través de un equilibrio razonable de los derechos y responsabilidades. Mientras que la deontología sigue desempeñando un papel, Amitai sostiene ahora que el fin o el consenso es la mejor forma voluntaria por la construcción o la revitalización de los valores compartidos a través de diálogos morales que van más allá de deliberaciones racionales. Diálogos puede definir el "bien", sin caer en "guerras culturales", sólo cuando ciertas reglas morales son seguidos (1996, pp 104-6).
Sin embargo, continúa a conceder un lugar secundario a la imposición jerárquica de la virtud. En un ensayo reciente, Amitai (2009) afirma que hacer frente a la actual crisis económica global requiere la formación de consenso y mecanismos coercitivos, es decir, no sólo una regulación política más fuerte de los mercados, sino también una transformación moral que puede reducir el "consumismo".
Amitai (por ejemplo, 2004, 2007) también ha aplicado este principio al ámbito internacional: que contiene el terrorismo y pide la competencia ruinosa entre sociedades para el establecimiento de las comunidades e instituciones supranacionales que la seguridad equilibrio y la moral. En suma, los pasivos de puro interés propio se manejan mejor en todos los niveles dentro de una "cápsula social" que, a pesar de las ventajas únicas de cumplimiento normativo, debe ser listo para ser coercitivas si la formación de consenso se tambalea.
Conclusiones
En conclusión, la dimensión moral no es sólo fundamental para su visión expansiva de la vida económica. También es importante porque está deliberadamente construido en torno a las cuestiones presuposicional de la acción y el orden. Por lo tanto, aclara el "yo y nosotros" paradigma y la conexión entre las primeras obras de Amitai y sus recientes producciones. En el proceso, apreciamos más a fondo el por qué "Hacia una Economía Comunitaria" de hecho sería un subtítulo más apropiado para este libro notable.
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II-En el siguiente articulo M.J. LLofriu relaciona las teorias de A.Etzioni con las teorias de Kant
El paradigma socioeconómico estaba tratando de superar el paradigma neoclásico, que, como Etzioni muestra se basa en el utilitarismo. Se puede establecer que el utilitarismo es una doctrina que trata de calcular las consecuencias de las acciones. Si el resultado del cálculo favorece a la mayoría, las acciones pueden llevarse a cabo. Es necesario hacer dos observaciones acerca de esta declaración. La primera es que no todos los consecuencialistas son utilitaristas (por ejemplo la ética de Aristóteles), la segunda es que "favorece a la mayoría" quiere decir "más placer para la mayoría", como Etzioni y Amartya Sen, señalan.
La propuesta socioeconómica Etzioni para superar el paradigma neoclásico, era necesario tambien contar con el utilitarismo . Y para superar una ética - la teoría política que hace hincapié en las consecuencias, la opción era otra teoría que se centra en el extremo opuesto, es decir, las intenciones.
En esta línea, la deontología kantiana ofrece una superación contundente al utilitarismo. Y esta es la misma base que Sandel, Sen y Etzioni ha tomado, a pesar de que ha adoptado una deontología moderada. Así, las consecuencias de una acción puede ser beneficiosa para la mayoría, pero pueden ser, sin embargo, mala. Por ejemplo, podemos votar en una junta y deciden que el asistente X debe ser esclavo de los demás. Cumplimos con la máxima utilitaria: la regla de la mayoría, más placer y el bienestar para el descanso y, una vez más el fin justifica los medios. Sin embargo, este voto es inaceptable. Es un error.Aunque sólo es, en cierto modo rawlsiano, porque a nadie antes de la votación podría ser el asistente X.
Kant es el autor que, basado en el mundo numerico, supera la tiranía de las consecuencias. Desde nuestra razón práctica es posible saber lo que es bueno y saber lo que está mal. El problema de la razón práctica se tiene que desnudar cualquier carga fenoménica. Por lo tanto, tenemos, por un lado un mundo numerico donde podemos saber cómo actuar y por otro lado un mundo fenoménico dónde actuar así no garantiza consecuencias positivas.
Etzioni se centra en Kant para establecer su antropología socio-económico. El Yo dividido entre el compromiso con los valores finales (numerico) y el placer (fenoménico) es un reflejo de la naturaleza humana postulada por Kant. Y gracias a la defensa de otra fuente, las fundadas en los valores últimos, es posible superar el utilitarismo. A partir de esta nueva concepción de la socioeconomía el sujeto emerge. Por lo tanto, las características socioeconómicas es posible porque a partir de sus exposiciones entendemos que el compromiso con unos valores determinados es superior a unos pocos simplemente dejarnos ir por el cálculo y el placer (aunque no niego su influencia).
Con todo esto, parece que sin la contribución de Kant no puede tener un auto socioeconómicos que es una alternativa (ya que se extiende, que no niega) al estilo neoclásico propio.
Ahora voy a mostrar cómo el pensamiento kantiano está presente en Etzioni. Por ejemplo, Aguas sostiene que en la segunda etapa de la economía social en América cuatro rutas se pueden detectar. Una de ellas es la llamada "economía kantiana". De esa manera fue muy popular por su similitud con la Doctrina Social de la Iglesia. La "economía de Kant" fue desarrollado, de acuerdo con Waters, por tres economistas social importante: Lutz, Ellerman y Etzi
Ahora vamos a ver algunas coincidencias. Por un lado, permítanme recordar la segunda formulación del imperativo categórico, y por otra parte algunas de las citas de Etzioni. Por lo tanto, según Kant:
"Actúa de tal manera que trates a la humanidad, ya sea en su propia persona o en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca meramente como un medio para un fin"
Y en Etzioni, ya en los años sesenta se puede venir a través del siguiente definición de activos de Societ
"La sociedad activa, la asociación de los miembros que se tratan entre sí como las metas y los no miembros, como si fueran miembros, ofrece una base para la acción social en el que los valores son realizad la humanidad sin ser objetivado".
Pero no sólo en los años sesenta. Tengamos en cuenta la siguiente definición de la buena sociedad:
"Una buena sociedad es aquella en la que las personas se tratan mutuamente como fines en sí mismos y no sólo como instrumentos, una sociedad en la que cada persona se muestra el pleno respeto y la dignidad en lugar de ser utilizada y manipulada".
Como podemos ver, Kant está presente en la teoría social de Etzioni. Veamos ahora su papel en la socioeconomía. En la construcción del paradigma socio-económico podemos hacer frente a una serie de artículos antes de "la dimensión moral" con títulos tan explícitos como los siguientes:
Hacia un kantiano Socio-Economía
Hacia Deontológico Ciencias Sociales
Hacia una Socioeconomía Deontológico
En esos artículos, a pesar de estos títulos, en las referencias bibliográficas no hay ni siquiera una sola referencia a la obra de Kant. Repito: ni siquiera una referencia bibliográfica de la obra de Kant. Tampoco encontramos un análisis sobre las obras de Kant. Si hay algo que podemos encontrar un cierto reconocimiento en las escasas ocasiones en las que Etzioni nombres de Kant. Por ejemplo:
"Kant es el odontólogo principales; nos acercamos aquí algunas de sus posiciones para indicar el fundamento ético para una nueva economía y, en general, una nueva ciencia social".
Incluso en ocasiones el abandono de las tesis kantiana se manifiesta:
"Kant tuvo numerosos otros cargos, y los citados aquí se entrelazan en su trabajo con muchas hipótesis metafísica. Muchos de ellos son irrelevantes para el asunto en cuestión o podrá ser rechazada sin perder las observaciones importantes que aprovechar ".
Por último, en "La dimensión moral" no hay una referencia única a Kant, ni en la bibliografía ni en el índice de nombres. Sin embargo, una lectura atenta nos da un comentario de Kant en la página 12. En ella se puede estimar una posición parcial. Por un lado se aprecia Kant, pero en cambio se deja a Kant. Pero todo esto en apenas cinco líneas y sin mayor justificación.
Entonces, nos encontramos con una relación inversamente proporcional: a pesar de Kant es extremadamente importante en el trabajo de Etzioni, menos fundamento sobre lo que encontramos.
En consecuencia, todo lo que pone de manifiesto "la dimensión moral" se ha construido sobre la base de Kant, pero sin Kant, es decir, a partir de ciertas interpretaciones de otros autores. Y el problema más importante de no haber desarrollado la aportación kantiana, la encontramos, cuando Etzioni recibe críticas por la incorporación de las tesis de Kant, un pensador que la mayoría de los investigadores asociados con la tradición individualista.
Estas críticas, junto con una interpretación errónea de Kant por parte de Etzioni le llevó a abandonar las teorías de Kant, especialmente en "La Nueva Regla de Oro":
"En el centro de las principales escuelas del individualismo es la idea de que todos los seres humanos tienen los mismos derechos individuales básicos, un principio universal no contextualizado por una comunidad o cultura. Esta posición es fuertemente capturado en la versión kantiana de la vieja regla de oro, el imperativo categórico ".
En mi opinión Etzioni ha cometido un grave error. Un error comprensible, ya que de no haber conocido la obra kantiana conjunto y sus interpretaciones que no podía dar una alternativa.Por otro lado, si Etzioni hojas Kant ¿dónde está el fundamento de la socioeconomía y la buena sociedad de estancia?
Entonces, la crítica que aquí se desarrolla no es por el contenido de "La dimensión moral" (que es una dimensión kantiana netos), pero por su ausencia. No hay llamamiento claro y contundente a Kant y no hay desarrollo que supere la interpretación individualista de Kant.
Por esta razón, he demostrado en otro lugar que, además de la lectura de Kant en un universalista y "individualista" Así, podemos hacer también una lectura de Kant comunitaria. En otras palabras, frente al Kant de la "Crítica de la Razón Práctica", se encuentra el Kant de las obras posteriores como "religión dentro de los límites de la Razón" y "Antropología desde un punto de vista pragmático". En las obras antes mencionadas, según Guyer, hay una evolución de Kant. Él se daba cuenta de que no era suficiente para saber cómo actuar, pero necesitaba algo más.
En otros lugares he desarrollado sobre la base de Kant adecuado que las condiciones fenoménica son necesarios para que la buena voluntad y la autonomía se puede realizar.
Voy a terminar con algunas citas de Kant a desmitificar su individualismo. Me gustaría que prestar especial atención a los mismos. Vamos a considerar si corresponden a un pensador individualista:
"El hombre está destinado, por su razón, que en una sociedad rodeada de gente y dentro de ella, y por medio de las artes y las ciencias, para cultivar, para ser civilizado y moralizar".
Debido a la falta de tiempo voy a incluir uno más:
"Si ninguna manera puede ser descubierta para la formación de una alianza con un diseño único como una protección contra este mal y para el fomento de la bondad en el hombre-de una sociedad, sufriendo, cada vez se extiende, con el objetivo único en el mantenimiento de la moral, y contrarrestar mal con las fuerzas de esta asociación-con otros que mantener al hombre, por mucho, como un solo individuo, que puede haber hecho para deshacerse de la soberanía del mal, sin cesar en peligro de caer bajo su dominio.Por lo que podemos ver, por lo tanto, la soberanía del buen principio es posible, por lo que los hombres pueden trabajar para él, sólo a través de la creación y propagación de una sociedad de acuerdo con, y por el bien de las leyes de la virtud "
Son sólo ejemplos que demuestra que otra lectura de Kant es posible.
Antes de concluir, en la investigación interesantes Etzioni sobre la cuestión del "otro Adam Smith", Etzioni y otros, muestran que el paradigma neoclásico se basa en la "La Riqueza de las Naciones" de Adam Smith, pero no hay que olvidar que escribió otro libro : "La Teoría de los sentimientos morales" (y podemos añadir que fue una cátedra de Filosofía Moral). Por lo tanto, hay "otro" Adam Smith, la moral. Lo olvidaba, sin embargo, cuando precisamente ofrece el sentido para entender el desarrollo económico de Adam Smith.
Creo que Etzioni sigue siendo trabajar en otro Kant. Precisamente, el de Kant sobre la base de socioeconomía y el comunitarismo. En otros lugares he desarrollado la obra, pero considero importante que esta línea de investigación debe ser asumida por Etzioni porque así la dimensión moral, especialmente en la configuración del auto y socioeconómicos en la fundación del comunitarismo puede salir enormemente reforzado y para responder a una gran cantidad de críticas.
Miguel J. LLofriu (2)
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The Moral Dimension in Theoretical Context
Edward W. Lehman
- Fuente:
(1)http://communitariannetwork.org/about-communitarianism/idea/the-moral-dimension-in-theoretical-context/
(2)http://icps.gwu.edu/publications/academic-publications/
http://communitariannetwork.org/about-communitarianism/idea/kant-and-etzioni-towards-an-interdisciplinary-bridge/
Libros:
-Etzioni, Amitai. The Moral Dimension: Toward a New Economics. New York: Free Press, 1988.
-Etzioni, A.: La sociedad activa: una teoría de los procesos sociales y políticos, Nueva York, The Free Press, 1968, p. 14.
-Etzioni, A.: El camino hacia la buena sociedad, Nueva York, Basic Books, 2001, p. 2.
-Etzioni, A.: Hacia un Deontológico Socioeconomía, LUTZ, MA (ed.): Economía Social: Retrospectiva y Perspectiva, Boston, Kluwer, 1990, p.221.
-Etzioni, A.: Hacia una Socioeconomía Deontológico, en LUTZ, MA (ed.): Economía Social: Retrospectiva y Perspectiva, Boston, Kluwer, 1990, p. 222 y Etzioni, A.: "Hacia un kantiano Socio-Economía", Revista de Economía Social, vol. XLV, abril de 1987, n º 1.
-Etzioni, A.: La nueva regla de Oro: Comunidad y Moralidad en una Sociedad Democrática, Nueva York, Harper Collins Publishers, 1996, pp 247-8. Véase también p. 303 nota 82.
-Etzioni, A.: "La moral en el Mercado", El Mundo y yo, Corrientes y el pensamiento moderno (diciembre 1990), pp 466-475. SEN, A.: Sobre Ética y Economía, Madrid, Alianza, 1989; Conill, J.: "De Adam Smith y <
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The Moral Implications of Deficits, Debt, and the Budget Battles Ahead http://www.cato.org/multim
The Third Way to a Good Society.-A.Etzioni
PRÓLOGO de José Pérez Adán (Universidad de Valencia)
Amitai Etzioni resume en solo unas cuantas páginas los puntos fundamentales del debate comunitarista actual, y añade una certera crítica a cierta...s interpretaciones interesadas y desviadas de un concepto que él fue el primero en apadrinar: la Tercera Vía. Amén del sabio contenido, la obra que presentamos tiene dos grandes virtudes de contraste. Una, es que a diferencia de la glosa y del discurso ideológico-político contemporáneo, nos encontramos aquí con una labor de síntesis que ni es excesivamente prolija ni barroca sino más bien certera, clara y breve. Otra, es que en medio del marasmo superficial al que nos conduce la proliferación del ensayo fácil que busca un éxito editorial a través de la acertada clave interpretativa, nos encontramos aquí con alguien que no interpreta a nadie. Etzioni habla con autoridad de algo que sabe con patente propia. Estamos sin duda alguna ante uno de los pensadores más importantes de nuestro tiempo. En este caso, un pensador impelido a la acción y comprometido con la viabilidad de sus presupuestos sociopolíticos.
Amitai Etzioni comienza esta obra reconociendo su débito con Martin Buber al asumir la distinción entre las relaciones yo-tú y yo-cosas, para asegurar que el fundamento de la “buena sociedad” es el principio de que las personas son fines y no medios para nada. Esto debe tener ciertas manifestaciones en el ordenamiento sociopolítico. El cúmulo de esas manifestaciones es lo que llamamos Tercera Vía.
La buena sociedad es una sociedad equilibrada con tres puntos de apoyo: el Estado, la comunidad y el sector privado (el mercado). Es necesario que los tres se coordinen (en el mundo occidental, el déficit más grande es el comunitario) mediante un acuerdo que Etzioni llama el bagaje moral de la sociedad. El estamento político tiene reservado un papel importante, pues el Estado debe permitir más protagonismo comunitario (retirarse de un terreno conquistado) y a su vez debe velar para que el mercado se respete a sí mismo (conquistar un terreno nuevo).
Muchos de los planteamientos abogados por Etzioni aquí ya eran conocidos y están desgranados en varios de sus libros anteriores, pero es esta obra todo tiene el valor de la precisa recopilación y del acertado discernimiento.
En el libro encontramos una encendida defensa de lo que Etzioni llama el “rico mínimo básico para todos” como elemento indispensable en una política que apunte a eliminar uno de los mayores retos de nuestro tiempo: la exclusión social. Tenemos aquí una consecuencia práctica del lema que preside uno de los subapartados del texto: “Responsabilidad de todos y para todos”. La exclusión social es sin duda el factor de disgregación que antes nos ha avisado de la necesidad de plantearnos el cambio de paradigma por el que Etzioni lleva clamando de manera decidida.
La buena sociedad es esencialmente universalista. Etzioni defiende el mutualismo (ayuda a todos) frente al voluntarianismo (ayuda al necesitado); confía en la paulatina desaparición de la escasez a la que conduce la interconexión y la nueva sociedad del conocimiento; apuesta por el devolucionismo estatal y la desregulación política de la vida social en el marco de una comunidad de comunidades (más precisa que una sociedad de naciones); argumenta la conveniencia de formalizar (como se ha hecho con los derechos básicos) las responsabilidades básicas (“es erróneo pensar que no hay derechos sin responsabilidades o viceversa”); y, sobre todo, aboga por redimensionar la misión educativa más allá de la ciudadanía nacional hacia la civilidad sustentada en virtudes.
Estamos sin duda alguna ante una obra de arrastre, de repercusión: hacía falta. Es, además, una obra oportuna. Respecto a esto tenemos que hacer tres consideraciones iniciales para referirnos respectivamente al contexto ideológico contemporánero, a la vocación de alternativa política de la Tercera Vía, y a la comparación de Etzioni con otros pensadores comunitaristas.
La Tercera Vía tiene una vocación de alternativa política. Esta alternativa se resume en una palabra: comunidad. El argumento etziniano trata precisamente de hacer hueco justo a la comunidad en el intento de lograr un nuevo equilibrio de a tres que sustituya el presente de a dos entre el individuo y el estado. Para que este nuevo equilibrio pueda plantearse hemos de reconocer primero conceptualmente a la comunidad como sujeto. Esta revolución conceptual vendría a culminar la tarea que de la mano de las declaraciones de los Derechos Humanos trajo la idea de individuo y la protección de su libertad y la tarea que de la mano de las constituciones nacionales trajo la idea de estado y la propuesta de la igualdad. El reconocimiento de la comunidad supone un nuevo paso de página en el entendimiento de lo que es no ya afirmarse como individuo ni protegerlo como estado sino comprendernos como conjunto.
El pensamiento de Etzioni es original,muy distinto del de Anthony Giddens, otro de los proponentes de la Tercera Vía. La idea de Etzioni de marcar las diferencias debe rondarnos en la cabeza, entre otras cosas, para comprender porqué muchos comunitaristas piensan que Giddens, en su apuesta por el protagonismo de la socialdemocracia en la Tercera Vía, ha confundido la vocación sociopolítica alternativa del comunitarismo con la profundización de la modernidad. Y son, como creemos que se aprecia en la obra que sigue a continuación, cosas distintas.
José Pérez Adán
Ramon Alcoberro....La democracia no es abstracta ni universal, como creen los totalitarios, sino la consecuencia del enraizamiento en unas condiciones concretas -más mora...les que de índole histórica-, que posibilitan la ciudadanía. No es casualidad que el totalitarismo se inspire en Rousseau que detestaba la Ilustración hasta límites grotescos y cuyo Contrato social no fundamenta, para nada, la democracia sino el despotismo de la comunidad. No hay argumentos ontológicos capaces de fundar la democracia, que se origina exclusivamente en postulados prácticos Y no sirve de nada invocarla en el museo del constitucionalismo para prescindir de ella en la vida moral. La teoría utilitarista del amor propio considera, casi perogrullescamente, que si cada uno mantiene limpio su por-tal la calle estará limpia. Siendo así que las ideas platónicos no existen, no habrá otra causa mejor que mi causa, precisamente por ser mía. El amor propio volteriano y -a veces- diderotiano es, sencillamente, una estrategia de supervivencia. Contra quienes pasan de contrabando el totalitarismo amparándose en "la totalidad" (la comunidad, el pueblo, la raza, la fe, el porvenir .. ), el amor propio tiene como función defender el ámbito del yo, de lo discontinuo y de lo estético, el único que en definitiva permite reconocer al "tu".
Antes que los ilustrados franceses, fue Bernard de Mandeville quien en su Fábula de las abejas (1705) mostró como los vicios privados provocan, por la exaltación del amor propio, las virtudes públicas. Una sociedad virtuosa reduciría el consumo y llevaría a la miseria a los más pobres. Por el contrario, estimulando el egoísmo racional, el lujo, el consumo y la vida placentera se produce más riqueza para un mayor número de gentes. Lo superfluo es, como dirá Voltaire en un poema: eso tan necesario. Sólo porque estoy bien conmigo mismo, porque experimento el bienestar y el placer de vivir, puedo cooperar con los otros en la búsqueda de un placer cada vez mayor y mejor.
Naturalmente los comunitaristas diversos, y los kantianos que en el mundo son, empezando por algún psicólogo kohlbergiano, pondrán el grito en el cielo ante semejante aberración. No vale la pena refutar seriamente a los primeros, cuyo jefe de filas, Charles Taylor, ha sido por lo menos coherente al reconocer que su filosofía arraiga en una teonomía, tan respetable como imposible de universalizar. Pero es más compleja la crítica de Kant, cuya lucha contra el concepto de amor propio es inseparable de su polémica con Federico Il y, especialmente, con el Ensayo sobre el amor propio (1770) del rey prusiano. En La religión en los límites de la mera razón (primera parte) y en la Crítica de la razón práctica (I, escolio 2 del teorema 4), por no recordar la Fundamentación (II), Kant afinna que el amor propio, sin ser necesariamente culpable constituye el mal, estricto e irredento. La malignidad (vitiositas, pravitas) del hombre encuentra en el amor propio el pecado original de la moral, porque le vuelve complaciente. Se podrá objetar que en sus Lecciones de ética -especialmente en "Sobre la autoestima debida"- admite que: nuestra autoestima no entraña prejuicio alguno para nadie, siempre y cuando apliquemos a los demás el mismo rasero que a nosotros, pero el hecho es que en Kant la ética no tiene su piedra de toque en la humanidad real sino en lo ideal humano, que es la ley. El pietista que Kant jamás dejó de ser muestra así claramente su atávico miedo a la autonomía individual y su pesimismo existencias, tan rousseauniano y abstracto que parece cómico. La función que se autoasigna la ética kantiana es la de mostrar que hay otra forma de comportamiento, no egoísta, que sin embargo puede hacer igualmente feliz al hombre. Bastará, sin embargo, la lectura de Sobre el pretendido derecho de mentir para alcanzar los límites del deber kantiano, su lado más totalitario y siniestro. La felicidad kantiana del deber es la felicidad de los tristes: el miedo al famoso fuste torcido es algo estructural en el kantismo.
Sirva este breve paseo por el precepto del amor propio para recordar que la filosofía no surgió para hacer más desgraciados a los humanos, sino para liberarlos del miedo a través del uso de la razón. Una ética sin amor propio llevaría a la desazón nihilista e instrumental más extrema. La sociedad democrática no puede existir sin ciudadanía, es decir, sin sujetos activos; y el sujeto se merece decir "yo" en voz bien alta, como actor de su propia historia y no de la que algunos tutores pretendan escribirle. El amor propio y la autonomía moral -que tiene en el disidente a su último héroe- constituyen el primer peldaño en la reivindicación de la democracia, contra cualquier tentación organicista. .
http://www.alcoberro.info/
http://www.alcoberro.info/
Tercera via:http://www.alcoberro.info/
...AMARTYA SEN http://www.alcoberro.info/
http://www.alcoberro.info/
Jonas, indica el imperativo ético contemporáneo debe ser:
· Obra de tal manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica sobre la tierra.
A diferencia del imperativo categórico kantiano que se dirigía al comportamiento privado del individuo, el nuevo imperativo de la responsabilidad se dirige al comportamiento público y social. No se trata de buscar la concordancia del hombre consigo mismo, la coherencia personal del humano que quiere estar a la altura de su deber, como acontecía en Kant, sino que se pone el acento en la dimensión de futuro que, al revés de lo que acontece con la utopía, no se ve como promesa sino como amenaza.
Si la ética de Jonas se pretende con valor universal, no es porque todo el mundo hace lo mismo (cosa que ya sabemos que no ocurre) sino porque, obrando así, defendemos la vida de todos.
No acepta la idea de la reciprocidad entre deberes y derechos. Los humanos tienen deberes, especialmente con la supervivencia de la vida y con los no nacidos, más allá de la generación presente
Jonas (contra Nietzsche y contra Bloch) nos obliga a pensar los limites (siniestros) de la voluntad de poder y la ingenuidad de una utopía que tal vez, como el aprendiz de brujo sepa como comienza el conjuro pero finalmente no sabe culminarlo y nos conduce, por ello, a la catástrofe. O, por decirlo con Jonas, al "perverso fin".
http://colectaneamasonica.
Liberalismo-republicanismo
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Republicanismo
La vuelta al ciudadano , el redescubrimiento de la ciudadanía en sus dos sentidos -citizenship y citizenry, Bürgerschaft y Bürgertum- ha ido abriéndose por fin camino entre estas dos fauces tan características de la sociología política del siglo XX. Ya van a constituir, para siempre, sus aportaciones más significativas. Características, dicho sea de paso, la una y la otra, de un notable desencanto con el republicanismo democrático clásico, propio tanto de la Revolución norteamericana como de la francesa. Su dimensión moral, su obvia confianza en el ciudadano como ser capaz de discernimiento racional y de juicio ético casaba mal con la era cientificista y positivista que dominó aquella centuria. ¿Cómo aceptar los postulados implícitos del republicanismo cuando lo importante era construir una ciencia política o una sociología de la política fundamentada en supuestos empíricos, en la metamórfosis de la voluntad en motivación y de la participación responsable en gregarismo genéticamente programado? Sólo un cierto cansancio y un relativo agotamiento de las soluciones cientificistas (que no necesariamente científicas) ha permitido la vuelta al ciudadano como ser dotado de una ética -de la responsaiblidad y de las convicciones, a la vez, como indicara Weber- y de un racioncinio no reducible al determinismo biológico o sociobiológico.
Las diferencias entre liberalismo, comunitarismo y republicanismo han sido presentadas como más profundas de lo que una mera cuestión de énfasis podría sugerir, aunque en todo momento se han subrayado los espacios compartidos por ellas. Al fin y al cabo, todas son concepciones de lo que es una politeya democrática, aunque diverjan entre sí. De las tres opciones, se ha favorecido la republicana porque, por definición, se ve obligada a asumir los mejores postulados propios del liberalismo, con los mejores del comunitarismo, además de añadir a ellos los que le son a él privativos. En efecto, si bien es cierto que el republicanismo se basa, sobre todo, en ciudadanos polícamente activos así como en una sociedad civil de gentes libres y responsables, también lo es que su actividad sólo puede realizarse en el marco procedimental y de derechos civiles preconizados por los liberales sin exclusión del de los mútuos reconocimientos y respetos entre seres y agrupaciones distintas que caractrizan a las concepciones comunitaristas. En otras palabras, la incorporación de algunos supuestos de las otras dos posiciones no diluye el republicanismo. Ni lo degrada en un sincretismo irreconocible, pues posee un núcleo duro, que le es propio y lo distingue de las otras concepciones. En cambio, sí diluiría al comunitarismo aceptar demasiado liberalismo, y al revés.
En todo caso, subsiste una paradoja: la eliminación de las diversas comunidades coexistentes en una politeya por parte del liberalismo, para subsumir en ella a un conjunto de individuos soberanos desprovistos de características comunitarias supondría la conversión de todo el orden político en una comunidad única. La cultura liberal en su extremo es también una comunidad política. Tal liberalismo supone una comunidad omniabarcante de gentes que comparten una cultura jurídica, económica y política determinada.
http://www.alcoberro.info/
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Republicanismo
La vuelta al ciudadano , el redescubrimiento de la ciudadanía en sus dos sentidos -citizenship y citizenry, Bürgerschaft y Bürgertum- ha ido abriéndose por fin camino entre estas dos fauces tan características de la sociología política del siglo XX. Ya van a constituir, para siempre, sus aportaciones más significativas. Características, dicho sea de paso, la una y la otra, de un notable desencanto con el republicanismo democrático clásico, propio tanto de la Revolución norteamericana como de la francesa. Su dimensión moral, su obvia confianza en el ciudadano como ser capaz de discernimiento racional y de juicio ético casaba mal con la era cientificista y positivista que dominó aquella centuria. ¿Cómo aceptar los postulados implícitos del republicanismo cuando lo importante era construir una ciencia política o una sociología de la política fundamentada en supuestos empíricos, en la metamórfosis de la voluntad en motivación y de la participación responsable en gregarismo genéticamente programado? Sólo un cierto cansancio y un relativo agotamiento de las soluciones cientificistas (que no necesariamente científicas) ha permitido la vuelta al ciudadano como ser dotado de una ética -de la responsaiblidad y de las convicciones, a la vez, como indicara Weber- y de un racioncinio no reducible al determinismo biológico o sociobiológico.
Las diferencias entre liberalismo, comunitarismo y republicanismo han sido presentadas como más profundas de lo que una mera cuestión de énfasis podría sugerir, aunque en todo momento se han subrayado los espacios compartidos por ellas. Al fin y al cabo, todas son concepciones de lo que es una politeya democrática, aunque diverjan entre sí. De las tres opciones, se ha favorecido la republicana porque, por definición, se ve obligada a asumir los mejores postulados propios del liberalismo, con los mejores del comunitarismo, además de añadir a ellos los que le son a él privativos. En efecto, si bien es cierto que el republicanismo se basa, sobre todo, en ciudadanos polícamente activos así como en una sociedad civil de gentes libres y responsables, también lo es que su actividad sólo puede realizarse en el marco procedimental y de derechos civiles preconizados por los liberales sin exclusión del de los mútuos reconocimientos y respetos entre seres y agrupaciones distintas que caractrizan a las concepciones comunitaristas. En otras palabras, la incorporación de algunos supuestos de las otras dos posiciones no diluye el republicanismo. Ni lo degrada en un sincretismo irreconocible, pues posee un núcleo duro, que le es propio y lo distingue de las otras concepciones. En cambio, sí diluiría al comunitarismo aceptar demasiado liberalismo, y al revés.
En todo caso, subsiste una paradoja: la eliminación de las diversas comunidades coexistentes en una politeya por parte del liberalismo, para subsumir en ella a un conjunto de individuos soberanos desprovistos de características comunitarias supondría la conversión de todo el orden político en una comunidad única. La cultura liberal en su extremo es también una comunidad política. Tal liberalismo supone una comunidad omniabarcante de gentes que comparten una cultura jurídica, económica y política determinada.
http://www.alcoberro.info/
La teoría neoclásica es sujeto en la actualidad de profundas críticas que se refieren al realismo de sus supuestos, a las prácticas metodológicas, a sus capacidades predictivas y en fin, a las pretensiones de validez de la teoría (Söderbaum 2009, Keen 2009, Tomer 2007, Etzioni 2003, Boylan 1995, O’Boyle 1994, Bunge 1999, Arestis y Skouras 1985)
Frente a la economía neoliberal neoclásica, la Socioeconomía denuncia aquí la incapacidad de la economía estándar de proporcionar un criterio transnacional de bienestar. El modo de enfocar los fines, propio del sistema de relaciones comerci...ales vigente, no tiene otra salida lógica que apostar por el crecimiento continuo, y esto, a pesar de observarse el paralelo aumento de la desigualdad.
Junto a esto la Socioeconomía también delata la incapacidad de la economía estándar para medir el valor, o lo que es lo mismo: la imposibilidad de tener baremos de suficiencia o de crecimiento no monetarizable. Las desigualdades globales, pues, nos dan idea de la pobreza valorativa de los indicadores utilizados al centrar las referencias fundamentalmente en las diferencias de renta. Ciertamente la visión de conjunto nos pone a todos en carrera: una competencia por potenciar un tipo de valores, que como ya denunció el economista y Nóbel sueco G. Myrdal (1998-1987), tienen un carácter acumulativo-adquisitivo y son monetarizables hasta la exponencialidad.
Pero hay una tercera crítica que la Socioeconomía lanza a la economía neoclásica y se refiere al marco de análisis relacional. El contexto apropiado es el formado por la suma de relaciones múltiples que continuamente se dan entre tres ámbitos:
El entorno biofísico, o sea, los recursos, materias y procesos naturales que posibilitan el sostenimiento vital y los productos iniciales en los procesos de transformación.
El sistema de producción y consumo, que es lo que caracteriza a la sociedad industrial y a las transacciones económicas y comerciales que configuran el modelo capitalista moderno.
El entorno cultural, conformado por unos valores y sistemas de creencia que, se supone, modelan estilos de vida y priman una serie de aspiraciones sociales determinadas.
Las relaciones entre estos tres ámbitos dan soporte a todo el sistema y lo dotan de su propia coherencia interna. Naturalmente, la ciencia económica, que más propiamente está presente o hace referencia al sistema de producción y consumo, no puede reafirmar su autonomía hasta el punto de romper la relación de dependencia entre los tres ámbitos referidos. Para la Socioeconomía, la economía estándar ha hecho precisamente esto. Y es ésta una de las razones principales por las que en los planteamientos economicistas priman unos fines (técnicos) sobre otros (sociales).
Si en el paradigma económico neoclásico las preferencias eran dadas y constantes en el contexto de una economía y un mercado competitivos, en la propuesta socioeconómica los actores amoldan sus preferencias a los valores de la comunidad. El resultado es que mientras la economía liberal incrementa cada vez más la competitividad entre unos actores económicos definidos exclusivamente como sujetos de mercado (sin una dimensión afectiva, social o cultural), la Socioeconomía prima la cooperación responsable, que incluye esas dimensiones.
El intento neoclásico de entender comportamientos no económicos de manera exclusivamente racionalista (según los criterios de racionalidad propios de su visión) no es aceptable. Por ello la Socioeconomía trata de explicar también de qué manera los condicionamientos morales y sociales influyen en comportamientos como el ahorro, los incentivos laborales, el comportamiento de los mercados y la productividad.
Otro asunto a considerar para ver la contraposición entre los dos paradigmas, el neoclásico y el socieconómico, es el caso del poder de discrecionalidad. La idea de que los sujetos individuales saben lo que es mejor para ellos, está firmemente asentada en el discurso neoclásico y recogida en expresiones como "el que paga manda", o "el cliente siempre tiene razón". Los neoclásicos, a lo sumo, admiten que un sujeto puede algunas veces percibir erróneamente lo que es mejor para él pero por razones de tipo práctico y de eficacia económica, es mejor admitir que los sujetos son efectivamente soberanos en el mercado. Lo contrario sería, arguyen los neoclásicos, que los sujetos deben de ser guiados por otras instancias y esto supondría abrir la puerta a peligrosos totalitarismos.
La respuesta de la Socioeconomía es que el ejercicio de la libertad de elección es instrumental: un medio para conseguir un fin, y como tal ha de aceptarlo también la Economía, por muy difícil que le sea entender el término "fin", o incorporar "complejidades externas" a un de por sí arduo quehacer. Efectivamente, la Economía neoclásica tiene el inconveniente de poder llegar a simplificar tanto las cosas, que cuando nos venimos a dar cuenta, acabamos efectivamente jugando a través de dilemas abstractos con realidades penosas como el paro, la recesión, la contaminación o la pobreza. El esfuerzo debe de ir dirigido a acercarse a la realidad aunque ello suponga tratar de solventar problemas complejos como el de los fines de las actuaciones humanas.
En el siguiente cuadro vemos resumidas las diferencias entre el neoclasicismo y la socioeconomía:
Economía neoclásica
Única utilidad.
Sólo razón.
Sujeto individual.
Mercado autocontenido.
El poder lo da el mercado.
Socioeconomía
Al menos doble utilidad: placer y ética.
También valores y emociones.
También sujeto colectivo.
Existen criterios extramercantiles.
Hay repartos de poder previos al mercado. http://jeaqueve.wordpress.
Junto a esto la Socioeconomía también delata la incapacidad de la economía estándar para medir el valor, o lo que es lo mismo: la imposibilidad de tener baremos de suficiencia o de crecimiento no monetarizable. Las desigualdades globales, pues, nos dan idea de la pobreza valorativa de los indicadores utilizados al centrar las referencias fundamentalmente en las diferencias de renta. Ciertamente la visión de conjunto nos pone a todos en carrera: una competencia por potenciar un tipo de valores, que como ya denunció el economista y Nóbel sueco G. Myrdal (1998-1987), tienen un carácter acumulativo-adquisitivo y son monetarizables hasta la exponencialidad.
Pero hay una tercera crítica que la Socioeconomía lanza a la economía neoclásica y se refiere al marco de análisis relacional. El contexto apropiado es el formado por la suma de relaciones múltiples que continuamente se dan entre tres ámbitos:
El entorno biofísico, o sea, los recursos, materias y procesos naturales que posibilitan el sostenimiento vital y los productos iniciales en los procesos de transformación.
El sistema de producción y consumo, que es lo que caracteriza a la sociedad industrial y a las transacciones económicas y comerciales que configuran el modelo capitalista moderno.
El entorno cultural, conformado por unos valores y sistemas de creencia que, se supone, modelan estilos de vida y priman una serie de aspiraciones sociales determinadas.
Las relaciones entre estos tres ámbitos dan soporte a todo el sistema y lo dotan de su propia coherencia interna. Naturalmente, la ciencia económica, que más propiamente está presente o hace referencia al sistema de producción y consumo, no puede reafirmar su autonomía hasta el punto de romper la relación de dependencia entre los tres ámbitos referidos. Para la Socioeconomía, la economía estándar ha hecho precisamente esto. Y es ésta una de las razones principales por las que en los planteamientos economicistas priman unos fines (técnicos) sobre otros (sociales).
Si en el paradigma económico neoclásico las preferencias eran dadas y constantes en el contexto de una economía y un mercado competitivos, en la propuesta socioeconómica los actores amoldan sus preferencias a los valores de la comunidad. El resultado es que mientras la economía liberal incrementa cada vez más la competitividad entre unos actores económicos definidos exclusivamente como sujetos de mercado (sin una dimensión afectiva, social o cultural), la Socioeconomía prima la cooperación responsable, que incluye esas dimensiones.
El intento neoclásico de entender comportamientos no económicos de manera exclusivamente racionalista (según los criterios de racionalidad propios de su visión) no es aceptable. Por ello la Socioeconomía trata de explicar también de qué manera los condicionamientos morales y sociales influyen en comportamientos como el ahorro, los incentivos laborales, el comportamiento de los mercados y la productividad.
Otro asunto a considerar para ver la contraposición entre los dos paradigmas, el neoclásico y el socieconómico, es el caso del poder de discrecionalidad. La idea de que los sujetos individuales saben lo que es mejor para ellos, está firmemente asentada en el discurso neoclásico y recogida en expresiones como "el que paga manda", o "el cliente siempre tiene razón". Los neoclásicos, a lo sumo, admiten que un sujeto puede algunas veces percibir erróneamente lo que es mejor para él pero por razones de tipo práctico y de eficacia económica, es mejor admitir que los sujetos son efectivamente soberanos en el mercado. Lo contrario sería, arguyen los neoclásicos, que los sujetos deben de ser guiados por otras instancias y esto supondría abrir la puerta a peligrosos totalitarismos.
La respuesta de la Socioeconomía es que el ejercicio de la libertad de elección es instrumental: un medio para conseguir un fin, y como tal ha de aceptarlo también la Economía, por muy difícil que le sea entender el término "fin", o incorporar "complejidades externas" a un de por sí arduo quehacer. Efectivamente, la Economía neoclásica tiene el inconveniente de poder llegar a simplificar tanto las cosas, que cuando nos venimos a dar cuenta, acabamos efectivamente jugando a través de dilemas abstractos con realidades penosas como el paro, la recesión, la contaminación o la pobreza. El esfuerzo debe de ir dirigido a acercarse a la realidad aunque ello suponga tratar de solventar problemas complejos como el de los fines de las actuaciones humanas.
En el siguiente cuadro vemos resumidas las diferencias entre el neoclasicismo y la socioeconomía:
Economía neoclásica
Única utilidad.
Sólo razón.
Sujeto individual.
Mercado autocontenido.
El poder lo da el mercado.
Socioeconomía
Al menos doble utilidad: placer y ética.
También valores y emociones.
También sujeto colectivo.
Existen criterios extramercantiles.
Hay repartos de poder previos al mercado. http://jeaqueve.wordpress.
Etzioni, Amitai. “Toward a new socio-economic paradigm”. Socio-economic Review, 1, (2003): 105-134.
· Knoedler, Janet T. y Underwood, Daniel A. “La enseñanza de los principios de economía: propuesta para un enfoque multiparadigmático”. Rev...ista de Economía Institucional, Vol.6, N°II, (2004): 39-72.
· Keen, Steve. “Mad, bad and dangerous to know”. Real-World Economics Review, N°49, (2009): 2-7. (11.04.09). http://www.paecon.net/PAER
· Knoedler, Janet T. y Underwood, Daniel A. “La enseñanza de los principios de economía: propuesta para un enfoque multiparadigmático”. Rev...ista de Economía Institucional, Vol.6, N°II, (2004): 39-72.
· Keen, Steve. “Mad, bad and dangerous to know”. Real-World Economics Review, N°49, (2009): 2-7. (11.04.09). http://www.paecon.net/PAER
